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Argiber Euba: ·”60ko hamarkadan Euskal Herriaren eta bere kulturaren ikur bilakatu zen txalaparta”

Argibel Euba

Argibel Euba


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Txalapartari buruz ikertzen hasi zenean hasi zen instrumentua jotzen ere. Dokumentazio lanean ari zenean egin zuen topo artxiboan 1963ko egunkari albiste batekin. Suediako telebistak euskal kulturari buruz egindako dokumentalak aurkitu zituen. Ikertzen jarraitu eta dokumentalak eta liburua argitaratu zituen unibertsitatearekin. Txalaparta ez ezik, euskal kulturan sakontzeko baliabideak eskaini zizkioten Dan Grenholm eta Lennart Olsonek Euskal Herrian filmatutako irudiek.

Txalaparta ikertzen aritu zara aspaldi honetan.

Txalapartari buruzko alderdi analitiko guztiak ikertzen hasi nintzen baina, tesi guztietan gertatzen den bezala, konturatu nintzen dena aztertzea ezinezkoa zela; orduan alde formal eta musikala kanpoan uztea erabaki nuen. Soinu tresna bera, txalapartaren transmisioa bera, historiaren berrikusketa zabal eta sakona eta txalapartaren erabilera eta pertzepzio kulturalari buruzko ikerketa egin nuen. Txalapartaren ikuspegi musikala ikertzen jarraitzen dudan arren, tesitik kanpo utzi nuen ikergai hori. Erritmo eta estiloen analisia, esaterako. Tesia musikan zentratzen da, baina ikuspuntu historiko, sozial eta antropologikotik.

Lekukotasun asko bildu dituzu ikerketa lanean?

Egia esan, ez dut gauza zahar askorik topatu, salbu eta Suediako telebistako bi dokumentalak, txalapartari buruz dagoen irudi grabazio zaharrena delako orain arte. Idatzizko iturri zaharrak –noiz agertzen den txalaparta hitza idatzita lehen aldiz– aspaldi deskubrituta zeuden; ni iturri ezberdinak aztertzen saiatu naiz, idatzizkoez gain fonografia oso garrantzitsua izan da niretzat, diskoak, argazkiak eta filmografia.

Txalapartaren historian, 60ko hamarkadan etena izan zela ondoriozta dezakegu?

XX. mendearen hasieran eten handi bat egon zen, 1920ko hamarkada inguruan; orduan ikertzaileak-eta toberak aztertzen hasi ziren; egun txalapartaren beste adieratzat jotzen dugu, baina garai hartan hori izan zen interesgune nagusia. Euskal musikaren ezaugarri propiotzat hartua izan zen.

60ko hamarkadan, berriz, txalapartak pizten du interesa; hor zegoen manifestazio kulturala sinbolo berri bezala hartzen du herriak. Fenomeno musikala, ekintza baino gehiago instrumentu bezala jotzen hasten da, eta euskal kulturaren sinbolo bilakatzen da txalaparta.

60ko hamarkada honetan badago konfluentzia orokor bat, txalapartaz gain beste hainbat elementutan ere eragina izan duena; frankismoaren garairik latzenak atzean utzi eta belaunaldi oso bat euskal kulturaren inguruan aldarrikatzen hasten da. Eta badago hor ere Jorge Oteizaren figura oso garrantzitsua; 1963an euskal kultura astintzen du “Quosque tandem” saiakerarekin. Artea, poesia, musika… guztia astintzen du. Belaunaldi berri horrek, txalaparta ezagutu eta bere egiten du. Ordura arte instrumentu ezezaguna zen erabat.

80ko eta 90eko urteetan hazkunde eta ezagutza handia izan du txalapartak. Musika kontzertuetan, ekitaldietan, ikastaroak antolatzen dira…

Bai, eta hor berebiziko lana egin du Juan Mari Beltranek, adibidez. Eskola bat sortzeraino. Bere programa pedagogiko eta guzti. Eta horrez gain, Txalaparta Festa sortzen da. Urteroko topagunea dena, berrikuntzak erakusteko, jendea zertan dabilen ikusteko aukera aparta. Horrela izaten jarraitu du, eta gaur egun gure arteko ezagutza badugu ere, biltzen jarraitzen dugu.

90eko hamarkadan txalapartaren boom bat izan zen, eta txalapartari kopururik handiena orduan izan zela esan dezakegu. Gaur egun txalapartari gutxiago gara.

Zuk zeuk zelan bizi duzu gaur egun txalaparta?

Egoera ez da txarra, baina baditu erronkak. Konformismo batean erortzeko arriskuan gaudela uste dut, berreskuratu genuenez, eta desagertuko ez denez… horretan geratzea. Kalitatea eta sendotasuna eskaini behar diogu musika instrumentu honi.

Nire kasua, gainera, bitxia da. Ikerketan murgiltzearekin batera ekin nion txalaparta jotzen ikasteari. Frogatuta dago ikergaian parte hartzen baduzu, txalaparta jotzea nire kasuan, ikertzen ari zaren horrek ikuspuntu zorrotzago eta sakonagoa eskaintzen dizula. Erabat murgildu, eta sasoi batzuetan gehiago ibili naiz txalapartaren munduan murgilduta jotzen baino. Eta hori oso esanguratsua da. Eskaera sozial bat dago txalapartaren inguruan, eta beti behar da nork jo, non erakutsi, jardun…

Txalapartaren inguruko ikerketan murgilduta zeundela aurkitu zenuen 1963ko artikulu bat prentsan, bi kazetari suediar Euskal Herrian zebiltzala esaten zuena, eta gero Suediako telebistako bi dokumentalak eskuratu zenituen. Ustekabeko aurkikuntza oso garrantzitsua izan zen «Basker», ezta?

Film hauek eskaintzen duten euskal kulturaren irudian hainbat faktore elkartzen dira; alde batetik, erreportari suediarrek Euskal Herrira heltzean hartzen duten inpresioa, eta beraien herriarekin konparatzen dute gurea, garai horretan ekonomikoki eta politikoki erabat ezberdinak ziren Suedia eta Espainia. Andaluzia eta Euskal Herria, estatu beraren menpe egon arren, zeinen egoera sozioekonomiko eta kultural ezberdinak bizi zituzten konturatu ziren. Euskal Herriari buruzko ikuspuntua lantzeko, oso garrantzitsua izan zen hemengo gidariek egin zuten lana, zer filmatu eta nondik ibili finkatzeko. Aranzadi zientzia elkarteko kideek lan izugarria egin zuten alde horretatik.

1963ko irudi horiek instrumentu batzuen eta musikari batzuen lehen lekukotasun filmatuak dira; alde horretatik ekarpen handia da «Basker» dokumentala.

Pelikula lehenengo aldiz ikusi nuenean, ezin nuen asko baloratu, baina konturatu nintzen txalapartaren eszenen kasuan irudi zaharragorik ez zela egongo. Maurizia ere ezagutzen genuen baino askoz gazteago agertzen da irudiotan. Ikerketan sakondu ahala konturatu naiz, trikitilariak, adibidez, grabatuta bazeudela, baina ikus-entzunezko lekukotasunik ez geneukan, are gutxiago garai hartakoak. Maurizia pandero-jotzaileak edo Leon Bilbao albokariak gerora garrantzi ikoniko bat ere hartu dute.

Herri kirolak, nekazariak, kantariak eta musika instrumentu ezberdinak filmatu zituzten Suediako telebistarentzat. Zelako garrantzia du gaurko egunetik ikusita, alde antropologiko edo historikotik, adibidez?

Etnografikoki garrantzi handia du, jantziak edo zapiak jartzeko moduan. Landa munduko lana eta tresnak ere gerora ezagutu ez ditugun moduan agertzen dira ikus-entzunezkoetan. Badago ekarpen bat.

Sozialki emakumearen papera ere azter dezakegu. Aiako irudietan, herri kirol eta apustuetan ez da emakumerik azaltzen, adibidez. Musikan zentratuta adibidez, trikitixa edo alboka jotzeko modu ezberdinak daude, trikitixa hiritartu bat ikusten dugu Zumarragan adibidez, fabrikatik atera osteko irudi horietan. Bergarako baserri baten aurrean emakume bat arropa eskegitzen dagoela, atzean fabrikak ere ikusten dira. Iturengo joaldunen artetik motor bat pasatzen da.

1963ko urte horrek garrantzi berezia izan dezake txalapartaren munduan filmazio hauei esker; ikus-entzunezko lekukotasunik zaharrena izanik, nola kudeatu zenuen hori?

Hasieran sekulako ezustekoa izan zen. Artikulua bilatu, Suediako telebistarekin harremanetan jarri, eta zer agertuko zen jakin barik digitalizazioa egiteko diru bat ordaindu behar izan nuen. Zalantzak nituen, baina tesi arduradunak oso argi zeukan zerbait topatuko genuela. Hura ikustean, hau zer da? Zalantza sortu zitzaidan, aurkikuntzaren berri eman edo ikertzen jarraitu, ondo dokumentatu eta beranduago eman. Denboraren kontrako borroka bat izan da. Testigantza batzuk galdu dira bidean.

Banan-banan topatu ditut dokumentaletan agertzen diren toki eta pertsona guztiak. Modurik zehatzenean dokumentatu ditut guztiak.

Saiatu naiz ere azterketa antropologiko bat egiten, gure kultura zelan agertzen den ikusteko.

1963ko filmazio horien aitzakian Dan Grenholm eta Lennar Olson txalaparta grabazio batzuk egiten ari ziren bitartean, Nestor Basterretxea eta Fernando Larruquert ere hurbiltzen dira, ordura arte inoiz txalapartarik ikusi gabekoak biak. Historia aldatzen du une horrek.

Bai, horrela da. Nik Fernando Larruquert hiru bat aldiz elkarrizketatu nuen. Gabriel Ameztoik gonbidatu zituen, eta Urnietako filmaziora joan ziren biak. Ordurako zinemaren inguruan ari ziren Basterretxea eta biak. Formazio musikala zuen arren eta koru bateko zuzendaria izanagatik ere, ez zuen txalapartaren berririk. Eta hurrengo lan batean txertatu behar zutela ikusi zuen orduan. Hurrengo urteko “Pilotari” filmean txalaparta doinuak sartu zituzten, eta 68an “Ama Lur” filmean Artze anaiak ere ageri dira. Larruquert zinegileari neuk erakutsi nizkion dokumentalak, eta zintzoak eta politak iruditu zitzaizkion.

Oteizak ere garai bertsuan ezagutu zuen txalaparta.

Beste alde batetik izan zen hori. Donostiako CATeko arduradunek txalaparta ezagutzeko afaritxo bat egin zuten baserri sagardotegi berean. Zabalegi aita-semeak dira txalapartariak. Eta Oteizak handik gutxira izango du orduko audio grabazio baten berri Imanol Olaizolaren eskutik; txundituta geratuko da emaitzarekin. Eta 1963an “Quosque tandem” liburuan aipatzen du txalaparta.

Talka egoera bat bizi du Euskal Herriak 60ko hamarkadan. Euskal kulturaren aldeko garaiak ere badira. Errealitate soziokultural berria dator.

Bazegoen euskal kultura indartzeko gogo eta nahi bat herritar batzuen aldetik, baina bestetik frankismoaren doktrina euskal kulturarekiko erregionalismoa da, euskal kultura ondo, baina Espainiaren batasun administratibo eta politikoa ez da zalantzan jartzen, “España es una en su esencia y diversa en sus regiones” da frankismoaren doktrina. Berez ez zuen arazo handirik agertzen kultur adierazpen batzuekin, plano folkloriko-dekoratiboan mantenduz gero. Euskal asteak antolatzen hasi ziren herrietan, modu herritarrago eta komunitarioagoan, hizkuntzan zentratuago. Hurrengo hamarkadetan pitzadura hori hedatzen hasi zen, eta indarra hartzen, zentsura eta beste arazo asko gaindituta. Bitxia da, baina garai horretan sortutako ekimen eta adierazpen asko, Ez Dok Amairu edo txalapartaren susperraldia bera, gaur egun euskal kulturaren erreferentzia bilakatu dira. Askotan idealizatuegi dagoen arren. Zerbait piztu zen, eta gaur egun oraindik eragina dauka guzti horrek.

Gara, 25/05/2018


 

Ricardo Feliú: “El navarrismo tiene un problema muy serio de solvencia intelectual”

Ricardo_Feliu

El sociólogo Ricardo Feliú (Sabadell, 1972) acaba de publicar su último libro, centrado en el análisis de la época más reciente del navarrismo.

Como una caja de herramientas y un mapa. Así define Ricardo Feliú su último libro, Navarrismo Pop, un ensayo que, dice, parte de un objetivo personal de crear un plano para aclarar las ideas después de constatar que había muchos huecos en la investigación sobre el navarrismo. La publicación busca definir qué es esta corriente desde una mirada antropológica y fijar los grandes pilares para seguir profundizando y analizando en esas cuestiones. El sociólogo navarro destaca la implantación hegemónica que este pensamiento, basado en el tradicionalismo y conservadurismo, sigue teniendo en toda la Comunidad.

 

Ricardo Feliú, en la Universidad Pública.

¿Qué es el navarrismo?

-El navarrismo hasta ahora se ha planteado como una ideología política que se ha expresado de diferentes maneras. Cuando hablamos de navarrismo automáticamente pensamos en partidos como UPN. Yo planteo el navarrismo como una cultura política, y me refiero a un conjunto de valores, actitudes, creencias… que desbordan el ámbito estrictamente político y que de alguna manera determinan los modos de acción de las personas. En cierta manera es ir más allá de las miradas políticas, más limitadas y tener una mirada más antropológica, sociológica de lo que es el navarrismo.

¿Es un concepto reciente?

-En realidad el navarrismo surge especialmente a final del siglo XIX cuando durante el periodo de la Restauración asistimos a un movimiento centralista por parte del Estado. Hubo ahí diferentes reacciones a lo largo de toda España de movimientos regionalistas, nacionalistas. Es en momento cuando empiezan a configurarse las bases sociológicas del vasquismo y del navarrismo. En la burguesía urbana de Pamplona había una preocupación por lo identitario, por el qué somos y dejamos de ser, dentro de esa crisis general que había dentro del Estado. El navarrismo en realidad se empieza a articular en esa fase aunque se define en el momento en el que nace el nacionalismo vasco como una oposición a él.

¿Su esencia es la oposición al nacionalismo vasco?

-Eso se ha mantenido como una constante. Esa oposición al vasquismo no supone una negación de elementos vasquistas incorporados en el discurso navarrista por ejemplo la idea, la referencia del pueblo vasco como origen primigenio… es una cuestión que va a seguir presente dentro de la construcción que hace el navarrismo de esa sociedad ideal a la cual se imagina que es navarra. Pero a la vez, la oposición al vasquismo, al nacionalismo vasco, va a ser una constante.

¿Cuándo comienza la hegemonía del navarrismo?

-El momento en el que el navarrismo se convierte en algo hegemónico es a partir de la década de los 30 tras el bautismo de sangre con la Guerra Civil. En la transición empieza a ser cuestionado porque hasta entonces la construcción de las esencias de Navarra se construyó mediante la arcadia foral que no sería más que una construcción en donde se concibe la sociedad navarra en paz, en armonía, que vive en los pueblos, que su ritmo vital es guiado por los campanarios, sociedad religiosa, profundamente conservadora, articulada por la importancia de las figuras de autoridad como curas, sacerdotes etc. En ese escenario tradicionalista, en ese imaginario en torno a la tierra aparecen elementos que tienen que ver con el vasquismo, en esa especie de mirada romántica esencialista del mundo rural.

Pero ahora parece que el navarrismo no puede tener nada de vasco.

-En los 70 la elite tecnocrática gana la partida a la élite tradicionalista de Amadeo Marco y de alguna manera va a renunciar a lo que todos esos aspectos relacionados con la arcadia foral. En ese momento, algunos elementos de esa arcadia foral son retomados por el vasquismo y se les va a dar una reinterpretación en clave política y antifranquista. De repente nos vamos a encontrar símbolos vinculados a un carácter más tradicionalista, más conservador, siendo utilizados por el vasquismo e incluso por la izquierda abertzale. Se invierten los términos. Las relaciones con la vasquidad se reactivan en términos de oposición, y a veces en términos de oposición muy violenta con la llegada de la democracia. Dentro del navarrismo va a seguir habiendo algunas referencias a lo vasco pero siempre en una clave romántica, fuera del espacio público, de la confrontación política… Cuando eso pasa al espacio público, por ejemplo en cuestiones de euskera, los mismos elementos se convierten en una cosa problemática, subversiva. Eso se mantiene aún hoy en día.

¿Existe el navarrismo español y el navarrismo vasco?

-Yo hablaría más del navarrismo y del vasquismo. Tienen bases parecidas, pero hay muchas diferencias. Dentro del vasquismo hay muchos vasquismos, diferentes tradiciones. El tema de los fueros siempre ha estado presente en el navarrismo pero no así en la izquierda abertzale que lo veía como una rémora del franquismo. En los años 90 hay movimientos como Nabarralde que defiende que el Estado navarro es el que alberga al pueblo vasco. Hay un proceso reflexivo interesante y en la actualidad nos encontramos un discurso vasquista sobre Navarra en esas claves. Las culturas políticas se van transformando, van cambiando. Históricamente se diferenciaba el navarrismo vasco y el navarro por la B y por la V pero hay muchos matices y hay que tener en cuenta la evolución histórica.

Para usted el navarrismo es UPN.

-Sí, y sobre todo por una cuestión de claridad conceptual. Prefiero utilizar el término navarrismo de manera precisa.

Los navarristas a los que usted se refiere dicen defender la singularidad de Navarra pero pactan con partidos españoles centralistas.

– A final de los 80 UPN llegó al pacto con el PP y de alguna manera, los diálogos que establece UPN con el movimiento conservador español van a estar en continuo proceso de interrelación. Aparece un precario equilibrio entre un discurso que defiende lo navarro, los fueros… con otro discurso que lo entronca con el PP. Es un pacto de poder donde todo lo que tiene que ver con ese discurso sobre la defensa de Navarra, a la hora de la verdad, queda en un segundo plano debido a los intereses compartidos con la derecha española. Es un equilibrio que históricamente en UPN ha generado tensiones internas, aunque la gestión externa de los mismos se ha llevado bien y no ha llegado la sangre al río. Es perfectamente asumible.

¿No es incongruente?

-No, no creo que sea incongruente desde el punto de vista de cómo se articula el navarrismo actualmente. En ese proceso en el que el navarrismo actual se tiene que reinventar en la década de los 90 y construir un nuevo relato para ubicarse a puertas del siglo XXI, asume esa contradicción como parte misma del relato y para eso se apoya sobre todo en la idea del mal mayor. El mal mayor es el vasquismo y la violencia de ETA. Esto permite que otros elementos sean justificados. La idea del enemigo externo permite construir un relato en el que ese tipo de incoherencias, de contradicciones, pueden casar.

Ahora ETA no está, ¿se debería de reinventar de nuevo el navarrismo?

-El gran problema que tiene el navarrismo es que no ha sido una cultura política con un desarrollo intelectual importante, más bien lo contrario. Tiene la huella de Jaime Ignacio del Burgo, que a la vez toma como referencia a gente como Víctor Pradera. Nos vamos a los años 20 del siglo XX. Cuando uno lee los artículos políticos destacados dentro del navarrismo se da cuenta de que es siempre lo mismo. El único intento serio de crear un corpus nuevo fue Juan Cruz Allí pero la cosa no terminó de consolidarse. Ahora mismo el problema que tenemos con el navarrismo es todo el rato un dèjá vu, no aparecen elementos nuevos, es como una vieja canción que se repite. El problema está en que la historia primero se repite como tragedia y luego como farsa. Estamos en un momento de farsa, ni siquiera se plantean reinventar en serio el navarrismo.

Pero aún así, les va bien electoralmente.

-No debemos perder de vista que el navarrismo, como cultura política, sigue siendo dominante. Evidentemente sus espacios sociológicos se están mermando pero todavía hay una base importante. Es un discurso identitario. Sus argumentos no son racionales, son afectivos y apelan a un imaginario que más o menos se ha ido articulando a lo largo del siglo XX que se evoca a través de los afectos, especialmente en lo negativo, al estómago. Un discurso negativo, de provocación…

¿Sigue siendo el mundo rural el principal apoyo del navarrismo?

-Te sorprenderías porque olvidamos de las consecuencias a largo plazo de la represión que tiene lugar después de la Guerra Civil, un genocidio en toda regla. Eliminaron a toda persona vinculada con la izquierda. Dejaron la Ribera vacía y con el miedo como un elemento presente todavía a día de hoy. ¿Qué hubiera pasado si esa represión no hubiera tenido lugar? Igual nos sorprenderíamos y no podríamos vincular el navarrismo con el mundo rural. Hay un proceso de limpia tras la guerra, un procedimiento sistemático de eliminar físicamente cualquier elemento ideológico diferente al hegemónico. Tenemos que afinar ahí porque las posiciones más reaccionarias yo me las he encontrado tanto en Pamplona como en los pueblos.

¿O sea que el navarrismo sea la cultura política dominante en los pueblos viene por el miedo?

-Es un factor importante.

¿Por qué cree que el navarrismo perdió el Gobierno en 2015?

-UPN perdió en el Gobierno pero no hay que olvidar que sigue siendo la fuerza más votada. A pesar de todo lo que ha ocurrido, sigue siendo el partido más votado. Eso es la cultura dominante.

¿Cómo cree que va a afectar al navarrismo haber perdido el Gobierno de Navarra?

-Por ahora le afecta mal. El navarrismo como cultura política está en un momento complicado no tanto por la pérdida de espacios de poder y los recursos que da ocupar esos espacios de poder. Ese capital político que tenía antes para establecer sus vínculos y redes ya no lo tiene. Pero hay otro problema muchísimo mayor.

¿Cuál es el problema que tiene UPN?

– Desde el punto de vista más intelectual, el navarrismo tiene un problema con las futuras generaciones porque los únicos elementos que ponen sobre la mesa son discursos que ya no se construyen en Navarra, se construyen en los think that de comunicación de la derecha. Es un drama muy gordo porque una de las vías a través de las cuales podrían seguir evolucionando es el ámbito intelectual y ahí hace tiempo que han tirado la toalla. Donde más actividad hay es en esa dimensión comunicativa pero con poco fuste. Es más, las pocas personas capaces de dar la vuelta a la situación, con capacidad intelectual, los están dejando en un segundo o tercer plano, lo cual es un planteamiento suicida. Para mí, están en una situación muy delicada, están además en una lógica de la política pensada muy a corto plazo. El navarrismo tiene un problema muy serio de solvencia intelectual.

¿Cómo afectó el caso de Caja Navarra a la imagen de los representantes del navarrismo?

-El caso de Caja Navarra fue un caso con repercusiones dramáticas y, sobre todo, por lo simbólico. En realidad desde el punto de vista del conflicto político que se derivó de este caso, el argumento que más escuchaba no era que el Gobierno estaba perdiendo un instrumento financiero sino las apelaciones sentimentales a la caja como un elemento casi casi consustancial al hecho de ser navarro. Formaba parte del paisaje, siempre ha estado ahí. El impacto fue terrible pero siempre desde lo sentimental. Ya no solo era hablar de Enrique Goñi o de Miguel Sanz en términos de buenos o malos gestores, sino que el discurso que caló era de carácter moral, al ser dibujados como sujetos de maldad intrínseca y esto llegó a gente cercana a lo que pudiera ser UPN. Esto hay que sumarlo a que era un momento de crisis, el mito de buen gestor vinculado a la derecha hacía aguas por todos los lados…

¿Qué queda de aquello?

-De aquello quedan muchos interrogantes importantes por resolver y esa sensación de que algo nuestro ha muerto, se ha desvanecido. Esto en un momento determinado pudo ayudar a propiciar el cambio pero ese es un viento que ya no sopla.

Su tesis se basa en que 90 personas conforman la élite de poder en Navarra. Al salir UPN de las instituciones, ¿ha cambiado esta correlación?

-Hace un tiempo, quise actualizar el modelo de la tesis. Esa élite política que yo había identificado en su momento, ha desaparecido, ha sido sustituida por otra élite política. La élite económica se ha mantenido más estable aunque algunos hayan muerto. Curiosamente el espacio que ha salido más estable son las élites vinculadas con la Administración Pública. Hay personas que ocupaban cargos relevantes y claves con los gobiernos de UPN que de alguna manera siguen ocupando esos puestos o niveles inferiores, con el nuevo Gobierno. Es una primera aproximación, habría que estudiarlo con mayor detalle.

Diario de Noticias, 2 de Enero de 2018